孫家洲：論齊魯文化在漢代學(xué)術(shù)復(fù)興中的貢獻
摘要：齊魯文化在漢代學(xué)術(shù)的復(fù)興中發(fā)揮了承前啟后、舉足輕重的作用，追溯漢代各種主要學(xué)術(shù)流派的起源，我們都將被導(dǎo)向齊魯這一文化圣地。除了儒學(xué)之外，陰陽五行學(xué)說、神仙方士之學(xué)、黃老之學(xué)、縱橫之術(shù)、讖緯之學(xué)、早期道教、兵家之學(xué)、醫(yī)學(xué)等在漢代最重要的知識體系、學(xué)術(shù)流派，都導(dǎo)源于齊魯大地，而后傳播到其它地區(qū)，由此構(gòu)筑了“大一統(tǒng)”帝國的文化框架。
關(guān)鍵詞：齊魯文化;漢代學(xué)術(shù);淵源;傳播
漢代學(xué)術(shù)的主流是在經(jīng)歷了秦朝的焚坑之劫后，重新發(fā)展起來的。值得令人玩味的是，在秦朝焚書禁學(xué)、五年兵火戰(zhàn)亂之后，魯?shù)厝杂?ldquo;諸儒尚講誦習(xí)禮樂，弦歌之音不絕”的奇觀，使?jié)h初君臣感佩不已，漢代士人更有如此贊嘆“齊魯之間于文學(xué)，自古以來，其天性也。故漢興，然后諸儒始得修其經(jīng)藝，講習(xí)大射鄉(xiāng)飲之禮。叔孫通作漢禮儀，因為太常，諸生弟子共定者，咸為選首，于是喟然嘆興于學(xué)。”[1]漢惠帝“省法令妨吏民者，除挾書律”[2]，固然是順應(yīng)歷史潮流的開明之舉，然而，在從秦始皇到漢惠帝約二十年的文化黑暗時期，如果沒有志士仁人敢于抵制當(dāng)政者鎮(zhèn)壓文化傳承的酷法，則文化命脈岌岌可危。這一延續(xù)文化命脈的輝煌功績，實在與齊魯文化、齊魯學(xué)者的關(guān)系最為密切。可以說，只要有意尋求漢代文化復(fù)興的歷史軌跡，追溯漢代各種主要學(xué)術(shù)流派的起源，我們都將被導(dǎo)向齊魯這一文化圣地。
如果考察漢代經(jīng)學(xué)的源頭，結(jié)論應(yīng)該是明確的：漢初的經(jīng)學(xué)，實際就是齊魯之學(xué)。儒學(xué)各支派無一不是在齊魯大地發(fā)展壯大之后擴散到其它地域的?？紤]到這一論題，已經(jīng)有學(xué)者做了深入的研究，[3]本文無意再作續(xù)貂之論，僅就儒學(xué)之外其他學(xué)術(shù)流派與齊魯文化的淵源問題，略述管見，并求教正。
一、陰陽五行之學(xué)發(fā)源并壯大于齊
陰陽五行學(xué)說，在戰(zhàn)國至兩漢時期影響尤為重大。關(guān)于它的起源，自從梁啟超《陰陽五行說之來歷》[4]一文發(fā)表之后，一直是學(xué)界討論的熱點問題，其中以顧頡剛《五德終始說下的政治和歷史》[5]的名論最為學(xué)者所膺服。其它主要觀點和代表性論著，大陸學(xué)者謝松齡《天人象：陰陽五行學(xué)說史導(dǎo)論》和臺灣學(xué)者孫廣德《先秦兩漢陰陽五行說的政治思想》兩書，作了集中的評介。[6]不管其中有多少不盡一致的見解，有一點是肯定無疑的：是戰(zhàn)國后期的齊人鄒衍，最早把原始的陰陽說和五行說結(jié)合為一個統(tǒng)一的整體，進而創(chuàng)造出“五德終始”說，力圖用五行的相勝相克來解釋王朝的更迭和歷史的變化，從而使它具備了哲學(xué)的境界、神學(xué)的內(nèi)涵、政治學(xué)的價值。它的轟動性社會效果也由此而形成。據(jù)《史記·孟荀列傳》記載，鄒衍有十余萬字的著作傳世，他不僅在齊國顯赫之極，還得到了燕昭王等數(shù)位列國君主的禮遇?！稘h書·藝文志》著錄有《鄒子終始五德》五十六篇。這已足以說明鄒衍是陰陽五行學(xué)說的集大成者，也是擴大其影響至于政壇的關(guān)鍵人物。另外，還有齊人鄒奭對傳播陰陽五行學(xué)說也做出了積極的貢獻，“鄒奭者，齊諸鄒子，亦頗采鄒衍之術(shù)以紀(jì)文。”齊人把他與鄒衍并列，編成歌謠傳誦“談天衍，雕龍奭”。[7] 另據(jù)《漢書·藝文志》有《鄒奭子》十二篇。齊地二鄒對陰陽五行學(xué)說的推動，是其他人很難與之比肩的。此外，由戰(zhàn)國齊地學(xué)者托名編撰的《管子》一書，也大量保存了陰陽家之言?！豆茏印に臅r》篇，大談“圣王務(wù)時而寄政”，純?yōu)殛庩柤铱谖?《管子·五行》篇的大旨，不外乎闡發(fā)陰陽五行與政令、世俗的關(guān)系。皆為研究陰陽五行學(xué)說的經(jīng)典之作。在戰(zhàn)國后期，盡管陰陽五行說傳播的地域已經(jīng)相當(dāng)廣泛，但齊地為其發(fā)祥與發(fā)達之地，是不應(yīng)被忽略的。
“自齊威、宣之時，鄒子之徒，論著終始五德之運，及秦帝，而齊人奏之，故始皇采用之。”[8] 這段文字是頗值得琢磨的。把陰陽五行學(xué)說奏報給秦始皇的齊人，姓名雖已不可考知，但他卻為秦王朝制定禮儀制度，提供了充滿神秘意蘊的理論基礎(chǔ)。秦始皇對這種學(xué)說十分賞識，它對于秦朝政治和制度的影響極其廣泛和深刻。那么，陰陽五行之說在齊人奏報之前，秦始皇是否對它無所了解呢?顯然并非如此。秦相呂不韋主持編撰的《呂氏春秋》之中，陰陽五行學(xué)說具有相當(dāng)大的比重。其中的《十二紀(jì)》，完全是陰陽五行之言。另有《應(yīng)同》篇開列了以五德終始為依據(jù)的王朝系列，實際上是明言即將代周而起的秦當(dāng)應(yīng)水德。這套完成于秦國本土的說法，與秦統(tǒng)一后齊人所言的陰陽五行之說相比，毫無二致。那么，本已習(xí)慣于運用秦文化去壓倒、去取代六國文化的秦始皇，為何卻置《呂氏春秋》于不顧，堂而皇之地宣稱從齊人手中接受了陰陽五行之說呢?一是受宮廷政治斗爭的影響，秦始皇要極力消除呂不韋的一切痕跡;二是對地方文化權(quán)威的認(rèn)可，即：論及陰陽五行之學(xué)，自然以齊人所言為正宗。
陰陽五行之學(xué)在漢代成為一時顯學(xué)，表現(xiàn)為以下幾種不同的存在方式。它們的發(fā)展也大多與齊魯文化密切相關(guān)。
1、以較為原本的面貌獨立存在
主要表現(xiàn)為著書立說，《漢書·藝文志》之《諸子略·陰陽家》著錄了漢代陰陽家的部分作品;此外，《兵書略·陰陽家》和《數(shù)術(shù)略·五行家》所著錄的作品中，也可能有漢人所著而托名前賢者。遺憾的是這些文獻皆已失傳。近年來，在漢代遺址的考古發(fā)掘中屢見與陰陽五行之學(xué)相關(guān)的實物與文字資料。如：著名的馬王堆漢墓出土了《五星占》、《天文氣象雜占》、《陰陽五行甲編》、《陰陽五行乙編》、《出行占》、《木人占》等多種陰陽家佚書;[9]連云港市尹灣漢墓出土了《神龜占》、《六甲占雨》、《博局占》、《刑德行時》、《行道吉兇》等數(shù)術(shù)文獻，也屬陰陽家之作，已有學(xué)者做過專題研究;[10]它們都可以佐證陰陽之學(xué)在漢代的存在和發(fā)展。
陰陽家直接參與國家政治的事例，也時見史冊記載。漢文帝時期魯人公孫臣議改“漢德”、漢制，是最為典型的一例。公孫臣上書曰：“始秦得水德，及漢受之，推終始傳，則漢當(dāng)土德，土德之應(yīng)黃龍見。宜改正朔，服色上黃。”當(dāng)時的丞相張蒼“好律歷”，是一位陰陽家，他堅持認(rèn)為“漢乃水德之時，河決金堤，其符也。年始冬十月，色外黑內(nèi)赤，與德相應(yīng)。”公孫臣的言論被否定。不久，奇跡出現(xiàn)了，“明年，黃龍見成紀(jì)。文帝召公孫臣，拜為博士，與諸生申明土德”，隨即主持變革歷法、服色等禮儀制度。[11]張蒼只好承認(rèn)所學(xué)不精，辭去丞相之職。此外，“封禪”說、“五德終始”說、“受命改制”說、“陰陽災(zāi)異”說之類在漢代發(fā)生過巨大影響的政治學(xué)說，無一不是以陰陽之學(xué)為其核心的。
新近公布的《敦煌懸泉漢簡釋粹》，有“泥墻題記西漢元始五年《四時月令詔條》”。這是平帝元始五年(公元5年)以太皇太后名義下達給各郡的詔令，內(nèi)容是以陰陽家之說為依據(jù)，開列四季每個月份的所宜所忌，性質(zhì)上與《禮記·月令》等傳世文獻相近。[12]足以說明陰陽之學(xué)對漢代政治的深刻影響。
漢代陰陽家的活動，更多的是與方士、道士、黃老、儒生相融為一體。陰陽學(xué)的廣為傳播，不是以自身的保真、求純實現(xiàn)的，而是在文化兼容的氣氛中步步推進的。
2、陰陽五行與黃老之學(xué)相結(jié)合
漢代黃老之學(xué)的代表作《淮南子》，對于陰陽五行的吸收和闡發(fā)，多有所見，《天文訓(xùn)》、《時則訓(xùn)》兩篇尤為集中。“天地以設(shè)，分而為陰陽。陽生于陰，陰生于陽;陰陽相錯，四維乃通?；蛏蛩?，萬物乃成。”[13]“是故圣人法天順情，不拘于俗，不誘于人，以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時為紀(jì)。”[14]從宇宙生成到治國原則，皆以陰陽家之說為據(jù)。兩家之言的交融，幾至天衣無縫。
馬王堆漢墓出土的《黃老帛書》，提供了更多的證明材料。帛書的作者認(rèn)為，黃帝之前的人類歷史是混沌未開的蒙昧?xí)r代，“無晦無明，未有陰陽”，黃帝時代進入了文明社會的標(biāo)志就是“始判為兩，分為陰陽，離為四時”，隨后才有了萬物的出現(xiàn)、君臣上下關(guān)系的確立。在這里，陰陽就是“道”的代名詞，是構(gòu)成宇宙秩序的根本。把它引進政治領(lǐng)域，就演化出治國馭民的原則“毋逆天時”，其核心則是“春夏為德，秋冬為刑，先德后刑以養(yǎng)生。”[15]特別應(yīng)該引起我們注意的是，它所提出的“陰陽刑德”理論，首先是對陰陽家學(xué)說作了直接的政治化詮釋;如果進一步結(jié)合漢初的歷史背景來分析，“陰陽刑德”理論直接派生出“先德后刑”的統(tǒng)治政策，它對于糾正秦王朝酷法為治的影響、緩和當(dāng)時的社會矛盾，是有積極意義的。它還為董仲舒建立“天人感應(yīng)”、“德主刑輔”的思想體系奠定了基礎(chǔ)。
3、陰陽五行與儒學(xué)相結(jié)合
儒學(xué)對陰陽五行的吸納，是相當(dāng)廣泛和深刻的。
首先，表現(xiàn)為兩家文獻的合一化現(xiàn)象?！抖Y記》的最后寫定，成于漢代儒師之手，其中的《月令》一篇，完全是陰陽家的內(nèi)容，它用陰陽五行的原理，不厭其繁地規(guī)定了每個月的所宜所忌，構(gòu)成了漢儒議禮論制的基礎(chǔ)文獻。漢儒把《明堂陰陽》之類的篇什，一概視為自己的理論構(gòu)件。一部《漢書·五行志》，硬是把儒家解釋《春秋》的理論，揉入到陰陽家的框架之內(nèi)，無論有多少牽強附會甚至自相矛盾，都可以安之若素。漢儒喜談陰陽，是盡人皆知的事實。其原因不僅在于適應(yīng)時局的變化，還在于經(jīng)典文本的重疊交匯。
其次，儒學(xué)大師往往兼習(xí)陰陽，甚至是傳習(xí)陰陽學(xué)的關(guān)鍵人物。濟南人伏生，不僅是漢初傳授今文《尚書》的第一人，還是《洪范五行傳》的作者，已開漢儒引陰陽而講儒經(jīng)之先河。作為齊學(xué)《公羊》學(xué)的代表人物，董仲舒對于陰陽五行之學(xué)，更是情有獨鐘，造詣頗深。史稱“董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。”[16] 身為趙人的董仲舒，是否曾師從齊人胡毋生學(xué)習(xí)《公羊春秋》，雖仍是一個未解之謎，但他是正宗的齊學(xué)傳人實無可疑。他的思想體系的建立，主要是借助于對《公羊春秋》“微言大義”的闡述、對陰陽五行學(xué)說的吸納而完成的。在此，我無意全面評價董仲舒的學(xué)術(shù)思想，但要強調(diào)指出：他的“天人感應(yīng)” 之說，完全是建立在陰陽五行之學(xué)的基礎(chǔ)之上的;后人編定的董仲舒文集《春秋繁露》，專談陰陽五行原理及其應(yīng)用的篇章，占據(jù)了相當(dāng)比重。許多近現(xiàn)代著名學(xué)者指斥董仲舒近于巫師，直接原因也在于他的思想體系中陰陽之學(xué)的成分太多。如，章太炎先生斥責(zé)董仲舒“其言凌雜巫史，實兼習(xí)陰陽家說。”[17]《齊詩》一派學(xué)者，以“四始”、“五際”等概念來表述對《詩經(jīng)》的獨特理解，其核心無非是陰陽五行。所謂“四始”，據(jù)《詩緯·汎歷樞》所載，“《大明》在亥，水始也?！端哪怠吩谝?，木始也?！都昔~》在巳，火始也。《鴻雁》在申，金始也。”[18]即是把《詩經(jīng)》中的四篇神秘地與十二辰子聯(lián)系在一起，把水、木、火、金分別配置于亥、寅、巳、申的位置上，由此構(gòu)成了水生木——木生火——火生金的演進順序，使之符合于五行相生的學(xué)說。如此解《詩》，后代學(xué)者自然要斥其虛妄，但《齊詩》學(xué)派卻在其中寄寓著自己的政治原則和歷史觀念，因而言之鑿鑿。所謂“五際”，是認(rèn)為卯、酉、午、戌、亥為陰陽際會之年，每當(dāng)其年，則政治上就會發(fā)生重大變動。以治《齊詩》而聞名的翼奉，“好律歷陰陽之占。元帝初即位，諸儒薦之，征待詔宦者署，數(shù)言事宴見，天子敬焉。”他多次借災(zāi)異之變，上書批評朝政，言論頗為激切，但是，陰陽五行的濃烈色彩，幾乎掩蓋了他的儒生本質(zhì)。為漢代《易》學(xué)別開新局的孟喜，則把陰陽五行作為標(biāo)新立異的內(nèi)核。孟喜是東海郡人，是齊地易學(xué)大師田何的再傳弟子。他的《易》學(xué)新體系，實際是來自于陰陽五行之說，“得易家侯陰陽災(zāi)變書”，他援引來解釋《周易》。在講究師法淵源的風(fēng)氣制約之下，孟喜為了提高自己的學(xué)術(shù)地位，自稱獨得田何的密傳，“師田生且死時枕喜膝，獨傳喜”。他編造的這一不高明的故事，很快被同門師兄弟所揭破，一度被朝廷所冷落。[19]但他創(chuàng)建的以“卦氣說”為核心的象數(shù)易學(xué)理論，卻在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了巨大的吸引力，并在漢宣帝時期得立于學(xué)官，成為漢代官方易學(xué)的代表。當(dāng)代學(xué)者朱伯崑先生分析該學(xué)派的特點有三，“其一，以奇偶之?dāng)?shù)和八卦所象征的物象解說《周易》經(jīng)傳文;其二，以卦氣說解釋《周易》原理;其三，利用《周易》，講陰陽災(zāi)異。”[20]這一學(xué)派的出現(xiàn)，完全改變了漢初說《易》主義理、切人事、不言陰陽數(shù)術(shù)的傳統(tǒng)，在易學(xué)發(fā)展史上具有十分重要的地位。[21]孟喜一案，不僅使我們看到儒學(xué)和陰陽家的結(jié)合，還可以從孟喜本人的叛逆性格和權(quán)變精神發(fā)現(xiàn)齊學(xué)的鮮明烙印。
可以說，漢代儒生中不染陰陽家色彩者，幾乎難以找見。清末經(jīng)學(xué)家皮錫瑞指出，漢代的今文經(jīng)學(xué)是兼容陰陽五行之說而成，其中與齊學(xué)的關(guān)系尤為明顯：“漢有一種天人之學(xué)，而齊學(xué)尤盛?！斗鼈鳌肺逍?，《齊詩》五際，《公羊春秋》多言災(zāi)異，皆齊學(xué)也?！兑住酚邢髷?shù)占驗，《禮》有明堂陰陽，不盡齊學(xué)而其旨略同。”[22]
綜上所述，源起于齊地的陰陽之學(xué)，不論其對于政治運作的直接影響，還是對于其它學(xué)派的全面滲透，都構(gòu)成了秦漢社會的一大文化景觀。它應(yīng)該是我們考察齊文化傳播、演變的思路之一。
二、神仙方士之學(xué)從齊地走向全國
神仙方士之學(xué)，本出自于燕齊濱海之地。燕齊地臨大海，海市蜃樓的虛無縹緲，海外神山的令人向往，無疑是這一學(xué)說產(chǎn)生的溫床。追尋它的源頭，當(dāng)與原始巫教有淵源關(guān)系。但是，漢代人卻大多相信它是鄒衍學(xué)說的變種。鄒衍有裨海相環(huán)的“大九州”之說，在擴大了人們的地理視野和想象力之外，也為海外仙島的存在提供了空間位置;鄒衍汪洋恣肆的學(xué)風(fēng)，也為方士所借用。并且，齊地方士的勢力在秦漢時期的發(fā)展，遠遠超過了燕地。秦漢之世方士隆重標(biāo)榜的“仙人”安期生，被說成是齊地瑯琊人，其他著名的方士也出自于齊地。
秦始皇最寵信的方士徐市是齊人，以其率數(shù)千童男童女入海尋求“仙山”和“長生不死之藥”的行為而著稱于史。秦始皇在東方的幾次巡游，也以齊地的瑯琊臺、成山角、芝罘等處為主要活動區(qū)域，當(dāng)然也是受齊地方士的宣傳影響所致。漢武帝對方士的長生不死之說，也有濃厚的興趣，結(jié)果是為神仙方術(shù)的廣泛流行提供了肥沃的土壤。其中最為活躍的依然是齊地方士，在漢武帝東巡海上之時，“齊人之上疏言神怪奇方者以萬數(shù)”[23]。圍繞在漢武帝身邊的著名方士少翁、欒大、公孫卿等人，皆是齊人。其實，較早活動于武帝君臣之間的方士李少軍，為了神化自己而不言籍貫，但從他熟知齊地人物和掌故傳說來看，極有可能也是齊地方士之一。這批善于裝神弄鬼的方士，竟把秦始皇、漢武帝兩位千古雄主玩弄于股掌之間。也正是由于得到了統(tǒng)治集團高層人物的青睞，神仙方士之學(xué)才會轟動朝野。[24]實際上，這也是齊學(xué)在漢代傳播至全國的典型事例之一。
秦始皇、漢武帝沉溺于神仙方術(shù)之說，受到過司馬遷的嘲諷。可惜的是，像司馬遷這樣的卓識之士實屬鳳毛麟角，一批頗有造詣的學(xué)者，也為方士之說所迷惑。淮南王劉安“招致賓客方術(shù)之士數(shù)千人，作為《內(nèi)書》二十一篇，《外書》甚眾，又有《中篇》八卷，言神仙黃白之術(shù)，亦二十余萬言。”[25]所謂《內(nèi)書》即是今存之《淮南子》，為黃老之作;《中篇》早已散佚，其內(nèi)容為出自方士之手的神仙家言，史有明載。此外，劉安所習(xí)神仙方術(shù)與齊文化的淵源關(guān)系，也通過鄒衍的橋梁作用而表現(xiàn)出來。“上(漢武帝)復(fù)興神仙方術(shù)之事，而淮南有《枕中鴻寶苑秘書》。書中言神仙使鬼物為金之術(shù)，及鄒衍重道延命方，世人莫見，而更生(即劉向)父德武帝時治淮南獄得其書。更生幼而讀誦以為奇，獻之，言黃金可成。”[26]這段記載，涉及三位宗室學(xué)者(劉安、劉德、劉向)與神仙方術(shù)之書的關(guān)系。劉安所著《枕中鴻寶苑秘書》與淮南《中篇》是否同書異名尚無定論，它是包容了鄒衍佚說的神仙方士之書實無可疑。劉德號稱“修黃老術(shù)，有智略”，在審理淮南王“謀反”案時得見《枕中鴻寶苑秘書》，不上繳朝廷，卻暗中據(jù)為己有，并傳給兒子劉向。劉向成年之后，又把它作為可以煉制長生不老藥的奇書，獻給皇帝，因為方術(shù)不靈，幾乎招致殺身之禍。一時智者如此可笑，正可見方士方術(shù)誤人之深。
神仙方術(shù)之學(xué)，延及東漢末年，遂成為道教的主要源頭。道教以齊地為發(fā)源地，自有其深刻的學(xué)術(shù)背景。
三、黃老之學(xué)的主要源頭在齊
黃老之學(xué)，形成于戰(zhàn)國。在齊國的稷下學(xué)宮中就集中了一批黃老學(xué)者，史稱“慎到，趙人。田駢，接子，齊人。環(huán)淵，楚人。皆學(xué)黃老道德之術(shù)，因發(fā)明序其指意。故慎到著十二論，環(huán)淵著上下篇，而田駢、接子皆有所論焉。”[27]來自于不同國家的黃老學(xué)者，是在齊地完成了他們的理論建樹，說明黃老之學(xué)的趨于成熟，離不開齊地文化土壤的培植。正如郭沫若先生早年所指出：“黃老之術(shù)，值得我們注意的是，事實上是培植于齊，發(fā)育于齊，昌盛于齊的。”[28]
黃老之學(xué)鼎盛于漢初，以致于充當(dāng)了國家指導(dǎo)思想的角色。它的興盛過程也與齊地密切相關(guān)。有的學(xué)者因為看到長沙馬王堆三號漢墓出土了《黃老帛書》，就斷定漢代黃老之學(xué)的源頭在楚地。這顯然是一個應(yīng)該慎重討論的問題。以我看來，《黃老帛書》的出土，僅能證明楚地曾有黃老之學(xué)的流傳，卻無力證明它是黃老之學(xué)的起源地。因為這些黃老佚書是出自于楚人之手、還是出自于齊人筆下?我們實在無從判斷。還有一個問題不應(yīng)該回避：劉安主持編撰的《淮南子》一書，公認(rèn)是傳世文獻中黃老之學(xué)的代表作，那么是否可以借此推論黃老源出于楚地?我認(rèn)為，此論有不妥之處。其一，《淮南子》寫作于漢武帝時期，以之討論漢代黃老的源頭，時間相隔未免太長。其二，淮南之地屬于“南楚”，與齊地緊鄰，在“三楚”之中受齊文化的影響最為明顯，司馬遷曾有“與齊同俗”的論斷。其三，《淮南子》中的黃老思想，不一定出自楚地，很可能源于齊地。因為劉安門下食客是《淮南子》的執(zhí)筆人，歷史上泛稱他們?yōu)?ldquo;賓客方術(shù)之士”，如前所述，漢代方士多產(chǎn)于齊地。日本學(xué)者谷中信一對此問題的考定，頗有參考價值。他認(rèn)為，《淮南子》所體現(xiàn)的道家思想，“恰恰是處在齊文化領(lǐng)域中的人們?yōu)閷で笮碌谋幼o者紛紛南下，在淮南之地以食客之身侍奉劉安的結(jié)果。”[29]如此，《黃老帛書》的出土和《淮南子》有黃老思想，都不足以推翻漢代黃老學(xué)說出于齊地的結(jié)論。
因為，從已經(jīng)確知的學(xué)術(shù)源流推考，漢代黃老之學(xué)的源頭在齊而不在楚。
仔細推敲黃老之學(xué)傳入漢家朝廷的途徑，我們就會注意到漢初名相曹參的橋梁作用。漢高祖開國，曹參就受拜為齊相國(孝惠帝元年，除諸侯相國法，更以參為齊丞相)。在他治理天下第一大國的過程中，接觸了黃老之學(xué)，并切實體會到它對于穩(wěn)定社會秩序、恢復(fù)經(jīng)濟活力的巨大作用。史稱：“(曹)參之相齊，齊七十城。天下初定，悼惠王富于春秋，參盡召長老諸生，問所以安集百姓，如齊故[俗]諸儒以百數(shù)，言人人殊，參未知所定。聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為言治道貴清靜而民自定，推此類具言之。參于是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術(shù)，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相。”[30]后來，曹參繼蕭何之后出任漢廷相國，就把在齊地所學(xué)到的黃老之術(shù)及其為政之道帶到了都城長安。膠西人蓋公的學(xué)術(shù)傳承關(guān)系，恰巧可以反映出漢初黃老之學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，足以證明黃老起源于齊地之說為不誣。司馬遷《樂毅列傳》特意記載：
高帝過趙，問∶“樂毅有后世乎?”對曰∶“有樂叔。”高帝封之樂卿，號曰華成君。華成君，樂毅之孫也。而樂氏之族有樂瑕公、樂臣公，趙且為秦所滅，亡之齊高密。樂臣公善修黃帝、老子之言，顯聞于齊，稱賢師。
太史公曰∶始齊之蒯通及主父偃讀樂毅之報燕王書，未嘗不廢書而泣也。樂臣公學(xué)黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國師。
據(jù)此，樂毅的后人在秦始皇統(tǒng)一六國之前，由趙國流亡至齊，世代傳授黃老之學(xué)。其師承序列中，河上丈人、安期生均是方士和后來的道教所托名的人物，已經(jīng)無法考實，或許是黃老學(xué)家神化其學(xué)說來源的障眼法。如果作理性的推測，樂毅在戰(zhàn)國中期，是從齊國流亡入趙的，此前他作為燕軍的統(tǒng)帥，在齊地駐扎多年，并有求索齊地賢士之舉;極有可能是樂毅及其追隨者，把在齊地流行的黃老之學(xué)帶到了趙國。那么，黃老之學(xué)在戰(zhàn)國后期經(jīng)樂氏家族傳入齊地，實際是重返故土。而自樂瑕公以下至蓋公，皆以黃老之學(xué)活動于齊地。
關(guān)于樂氏家族在齊趙之地傳授黃老之術(shù)的問題，還有漢初名臣田叔的閱歷可為佐證。“田叔者，趙陘城人也。其先，齊田氏苗裔也。叔喜劍，學(xué)黃老術(shù)于樂巨公所。”[31]與上引《樂毅傳》的材料合觀，自是若合符契。
隨著曹參入朝為相，黃老之學(xué)成為統(tǒng)治集團所欣賞的治國理論，其影響迅速擴大至全國。特別是文景二帝在位期間，由于曹參、陳平、竇太后等黃老信徒的推動，黃老之學(xué)與政治密切結(jié)合，造就了著名的“文景之治”。就是在漢武帝“獨尊儒術(shù)”、黃老之學(xué)趨于式微之后，在許多地區(qū)仍有人傳習(xí)其術(shù)。濮陽人汲黯，是漢武帝時期大臣中信奉黃老之學(xué)的代表人物。他曾出任東海太守，“學(xué)黃老之言，治官理民，好清靜，擇丞史而任之。其治責(zé)大指而已，不苛小。”導(dǎo)致東?？ご笾?。后入朝位列九卿，汲黯仍以黃老之學(xué)為處世原則，“治務(wù)在無為而已，弘大體，不拘文法。”[32]關(guān)中人楊王孫，雖無仕宦經(jīng)歷，卻以“裸葬返真”的主張而著稱于史。他“學(xué)黃老之術(shù)，家業(yè)千金，厚自奉養(yǎng)生，亡(無)所不致。”[33]從他的人生態(tài)度來看，是由黃老之學(xué)向道教轉(zhuǎn)變的過渡型人物。此外，南陽人直不疑，成固人鄧章等人，皆以修習(xí)黃老之學(xué)，清靜自守而名重一時。西漢后期的黃老之學(xué)，雖已是高潮過后的余音尾聲，卻仍有其不同凡響之處。
四、縱橫之學(xué)以齊為基地
漢景帝——武帝時期的名士鄒陽，在比較各個分野的人文風(fēng)俗時，曾有“齊、楚多辯知(智)”之說。齊人多智詐、善論辯，是戰(zhàn)國秦漢間的社會公識[34]，這是由多種因素共同構(gòu)成的。其中，縱橫之學(xué)在齊地的廣泛流行，無疑是一個重要原因。
從根本上說來，縱橫之術(shù)是亂世之學(xué)，在列強對峙的戰(zhàn)國時代，創(chuàng)造過操縱戰(zhàn)和、控制政局的奇跡。進入大一統(tǒng)時期，它理應(yīng)歸于消亡。所以，以往的研究者，對縱橫家的關(guān)注，止于秦的統(tǒng)一。實際上，漢初的“郡國并行”體制、“貴人養(yǎng)士”和“自為君臣”之風(fēng)，共同構(gòu)建了可以容納縱橫家從容活動的政治空間。因而，在漢初的歷史舞臺上，縱橫學(xué)成了一時“顯學(xué)”，縱橫家如魚得水，充分顯示著他們的能量。直到漢武帝“更化”求治，縱橫之學(xué)才轉(zhuǎn)向衰亡?！稘h書·藝文志》對縱橫家典籍的著錄，有兩個現(xiàn)象應(yīng)該引起我們的關(guān)注和研究：其一，所著錄的縱橫家共有十二家，而活動于漢初的恰恰占據(jù)了半數(shù);其二，戰(zhàn)國縱橫家(如張儀、蘇秦)多為三晉士人，而漢初縱橫家大多出于齊地，或與齊地有密切關(guān)系。為了便于分析問題，錄出有關(guān)文字如下：《蒯子》五篇(自注：名通);《鄒陽》七篇;《主父偃》二十八篇;《徐樂》一篇;《莊安》一篇;《待詔金馬聊蒼》三篇(自注：趙人，武帝時)。
上述六人，可以代表縱橫學(xué)盛衰的一般過程。蒯通是漢初活動能量最大的縱橫家，他本籍燕地范陽，后游學(xué)于齊地，終成大名。所以，司馬遷干脆稱他為“齊人蒯通”。他的政治生涯與齊地息息相關(guān)。在楚漢相爭時，蒯通是韓信的密友和幕僚，他力勸韓信趁齊王田廣聽信酈食其的游說罷兵附漢之機，發(fā)兵奇襲，大破齊軍，一戰(zhàn)而定東方;后來又兩次勸說據(jù)齊稱王的韓信背漢自立。他的游說之辭，入情入理，極富誘惑性，可謂漢初縱橫家的經(jīng)典篇章。韓信不忍背漢，他佯狂避禍而去。韓信被改封楚王而離開齊地，蒯通依然滯留于齊，曹參出任齊之相國，蒯通以其能言善辯成為他的座上客。鄒陽活動于漢景帝時期，是齊臨淄人，以富于智略、擅長文辯而著名。他先與辭賦家枚乘等人俱仕吳王劉濞，及至發(fā)現(xiàn)劉濞有謀反之意，立即上書諫阻。劉濞喜其文而不納其言，鄒陽等人遂離吳而去，依投招賢養(yǎng)士的梁孝王。梁孝王自恃是漢景帝的幼弟，更得太后寵信，萌生了爭奪嗣君之位的念頭，時常與齊人羊勝、公孫詭密謀，欲求立為太子。鄒陽力諫以為不可，竟被羊勝等誣陷讒構(gòu)，被捕下獄。鄒陽的代表作《獄中上梁王書》，即作于此時。梁孝王披閱此書，立即將鄒陽開釋，尊為上客。后來，梁孝王密謀敗露，只好誅殺羊勝、公孫詭以求免禍，并請鄒陽為其設(shè)法開脫。鄒陽運用縱橫捭闔之術(shù)，動員了漢景帝寵妃王美人之兄出面進言，才使梁孝王得以免罪。他的兩篇上書，慷慨陳辭，委婉雄辯，深得縱橫家之精髓。主父偃、莊安二人，皆為齊地臨淄名士，活動于漢武帝之時，以其精彩的政論，使武帝感嘆相見恨晚。莊安，因避明帝諱，史家改“莊”為“嚴(yán)”。他上書武帝，建議制定法令，規(guī)范社會;又反復(fù)討論周秦興亡的歷史，以為漢家鑒戒。在談及地方勢力過盛時的一段言論，“今外郡之地或幾(近)千里，列城數(shù)十，形束壤制，帶協(xié)諸侯，非宗室之利也。上觀齊晉所以亡，公室卑削，六卿大盛也;下覽秦之所以滅，刑嚴(yán)文苛，欲大無窮也。”[35]集中展現(xiàn)了他縱橫家的風(fēng)采。尤以主父偃的影響為大，“主父偃，齊國臨菑人也。學(xué)長短從橫術(shù)，晚乃學(xué)《易》、《春秋》、百家之言。”他建議漢武帝實行“推恩令”，從根本上解決了漢初以來諸侯王尾大不掉的問題。他自言其志“丈夫生不五鼎食，死即五鼎烹耳”，[36]是典型的縱橫家心態(tài)。主父偃可以稱之為最后一位縱橫之雄。
其實，除了上述留下著作的人物之外，齊地還有一批縱橫家。如：婁敬、田肯、田生、祝午、羊勝、公孫詭、邊通，他們都在政治舞臺上扮演了重要角色。
我們也注意到，另有幾位活躍于漢初的縱橫家(如：陸賈、酈食其、隨何、吳被)，并非齊人，他們的影響所及似乎不在齊地縱橫家之下。但是，他們只有縱橫活動，卻無理論著述。所以，齊地是漢初縱橫之學(xué)的發(fā)展基地和學(xué)術(shù)重鎮(zhèn)。
五、讖緯之學(xué)源出于齊地
讖緯，是讖言與緯書的合稱。兩者本自有別，到西漢后期，始合為一體。[37]所以，漢儒言讖緯，是泛稱而無別的。讖緯既是儒學(xué)神學(xué)化過程中的產(chǎn)物，又是推動這一過程的杠桿，它借重于儒家經(jīng)典的學(xué)術(shù)權(quán)威，更托庇于宗教神權(quán)的精神控制，完全滿足了統(tǒng)治者以學(xué)術(shù)服務(wù)于政治的需要，也因此而得到其青睞。
兩漢之交，讖緯之學(xué)已經(jīng)臻于鼎盛，東漢光武帝“宣布圖讖于天下”，以讖緯為國憲，其地位已經(jīng)高出于儒家經(jīng)學(xué)之上。故讖緯又有“內(nèi)學(xué)”、“秘經(jīng)”之稱，這是宣稱讖緯中包括了孔子的微言大義和先天玄機。當(dāng)然，對這些大言玄說，漢代士人中的精英人物(如張衡、桓譚、尹敏、王充)也有揭露、嘲諷和批判，但卻無法動搖讖緯之學(xué)在思想領(lǐng)域中的權(quán)威地位。自魏晉以降，讖緯屢遭毀禁，漸至散佚，終成絕學(xué)。有人把它視為儒學(xué)發(fā)展史上旁逸斜出的分枝，顯然這是不準(zhǔn)確的。在西漢后期，特別是東漢，讖緯曾經(jīng)是儒學(xué)的“正宗”。對如此重要的一個學(xué)派，探討它的源起，自然是有意義的工作。
讖緯是一個包羅萬象的神學(xué)體系，也包含著內(nèi)容廣泛的文化信息：既有經(jīng)典注釋、典章制度、文字訓(xùn)詁，也有古史與神話、天文與地理、歷法與陰陽五行、符瑞與災(zāi)異，所涉極為駁雜。再加之，其基本文獻散佚已逾千年，目前雖有日本學(xué)者安居香山、中村璋八的輯佚本《緯書集成》可資憑借，但畢竟已非完璧;因此，推測它的源起，有相當(dāng)難度。
當(dāng)代著名學(xué)者鐘肇鵬先生，繼《讖緯論略》出版之后，又有專論《讖緯與齊文化》發(fā)表，[38]對此進行了深入探討。茲將他論文中的三個論證層次，轉(zhuǎn)錄如下：孟(喜)京(房)易學(xué)存于《易緯》為齊學(xué);齊詩遺說存于《詩緯》;讖緯采《公羊春秋》為齊學(xué)特征。這已經(jīng)從總體上論證了讖緯為齊學(xué)的觀點，似乎不必再作續(xù)貂之論。
如果我們進一步從整體學(xué)風(fēng)上去分析讖緯之學(xué)，不難發(fā)現(xiàn)它的顯著特點：以陰陽五行說為其基礎(chǔ)，以天人感應(yīng)說為其核心，以“非常異義可怪之論”為震懾人心的手段。——這與齊學(xué)(特別是公羊?qū)W)的風(fēng)格完全相同。
總之，讖緯出于齊學(xué)，當(dāng)無疑義。
六、齊地是道教兩大起源地之一
關(guān)于道教的起源，盡管道教徒可以把它推到遠古時期，但它正式形成的時間其實是在東漢后期，當(dāng)然此前有其漫長的醞釀發(fā)展過程。它融會了原始巫教、道家和陰陽五行之學(xué)、神仙方士之說等文化因素，對此后的政治史、宗教史、思想史均產(chǎn)生了重大影響。追溯它的起源地，一在巴蜀，一在燕齊瀕海之地(實以齊地為主)。早期道教的兩大教團，一是“五斗米道”，起于巴蜀;一是“太平道”，源于齊地。它們在創(chuàng)教之初，都以巫術(shù)療病的手段，廣招信徒;舉兵起事之后又都被官方和歷史學(xué)家稱為“妖巫”，說明道教的形成，必須有一個巫文化氣氛濃烈的地域為其根基。“太平道”在齊地的勃然而興，與該地流行陰陽五行、神仙方術(shù)之說直接相關(guān)，更與齊文化的“尚巫”習(xí)俗[39]，有不解之緣。
西漢末年，齊地方士甘忠可、夏賀良等人編造和傳播民間宗教典籍，無疑構(gòu)成了早期道教興起的先聲。“初，成帝時，齊人甘忠可詐造《天官歷》、《包元太平經(jīng)》十二卷，以言‘漢家逢天地之大終，當(dāng)更受命于天，天帝使真人赤精子，下教我此道。’忠可以教重平夏賀良、容丘丁廣世、東郡郭昌等，中壘校尉劉向奏忠可假鬼神罔上惑眾，下獄治服，未斷病死。賀良等坐挾學(xué)忠可書以不敬論，后賀良等復(fù)私以相教。哀帝初立，司隸校尉解光亦以明經(jīng)通災(zāi)異得幸，白賀良等所挾忠可書。事下奉車都尉劉歆，歆以為不合五經(jīng)，不可施行。”后來由于精通陰陽之學(xué)的李尋也喜好此道，而郭昌當(dāng)時正擔(dān)任長安令，勸李尋幫助夏賀良等人擴大影響。李尋很得哀帝信任，借機推薦夏賀良等面見皇帝，陳說“漢歷中衰，當(dāng)更受命”[40]的驚人之語。哀帝竟然相信他們的蠱惑，上演了一場“改元”、“重受命”的鬧劇。不多久鬧劇收場，夏賀良等人被處死，但這場政治風(fēng)波的影響卻在朝野間繼續(xù)存在并擴大：在朝廷，為王莽的專制和自立做了輿論準(zhǔn)備;在民間，使《包元太平經(jīng)》的流傳有了政治資本。我們應(yīng)該注意到，甘忠可、夏賀良是齊地方士，其早期的“傳教”范圍也是集中在齊地(根據(jù)《漢書·李尋傳》注引服虔、晉灼之說可知，夏賀良的籍貫重平縣屬于勃?？h，丁廣世的籍貫容丘縣屬于東?？?。
“太平道”的主要典籍《太平青領(lǐng)書》，同樣出自齊地?！钤绨阉I給東漢朝廷的獻書人宮崇，就是齊地瑯邪人。史稱“初，順帝時，瑯邪宮崇詣闕，上其師于吉于曲陽泉水上所得神書百七十卷，皆縹白素朱介青首朱目，號《太平清領(lǐng)書》。其言以陰陽五行為家，而多巫覡雜語。有司奏崇所上妖妄不經(jīng)，乃收臧之。”[41]于吉過于神秘莫測，可能是宮崇為了神化其書而假托的人物，宮崇或許就是該書的實際編造者。盡管宮崇所獻之書為朝廷收禁，但是卻依然在民間流傳。后來，黃巾軍的首領(lǐng)張角利用此書作為反叛的輿論工具，它才再次成為朝野注目的對象。
還有一個現(xiàn)象，也是我們應(yīng)該注意的，在《太平青領(lǐng)書》問世前后，在輿論界頗負盛名的士人——郎顗和襄楷，都是齊人;其中，特別是襄楷，其行事幾近于道士。史稱：“郎顗字雅光，北海安丘人也。”“襄楷字公矩，平原隰陰人也。好學(xué)博古，善天文陰陽之術(shù)。” 他對宮崇所獻的“神書”推崇為：“專以奉天地順五行為本，亦有興國廣嗣之術(shù)。其文易曉，參同經(jīng)典”。[42]《太平青領(lǐng)書》得以重新進入朝廷，就是出自襄楷的獻書之舉。
稍做總結(jié)，不難發(fā)現(xiàn)：甘忠可——夏賀良、丁廣世——于吉——宮崇——郎顗、襄楷，形成了早期道教典籍傳播的鏈條，而其中的每一個環(huán)節(jié)上的人物都是齊人。
七、齊文化與漢代兵家之學(xué)
先秦時期的兵家之學(xué)，毫無疑問以齊地為大本營。孫武、孫臏作為春秋戰(zhàn)國時代最為著名的軍事理論家，皆出自齊地;孫臏的功業(yè)更是建立在齊國。還有一部《六韜》，作者和成書年代一直聚訟不已，以“戰(zhàn)國后期說”較為可信。[43]我認(rèn)為，它的真實作者雖不可詳考，但成書的大致地域尚有可供考索的蛛絲馬跡?！读w》舊題周呂望撰，當(dāng)然是出于偽托;但成書于戰(zhàn)國而托名前賢的著作，往往存在著內(nèi)在的地域聯(lián)系，借當(dāng)?shù)氐臍v史名人而自重，也是鄉(xiāng)情的自然流露。顧頡剛、楊向奎先生斷定《周禮》、《管子》成書于齊人之手，也與這種推測有關(guān)。那么，猜測《六韜》出于齊地，當(dāng)不為無根之論?！端抉R法》被稱之為中國最古老的兵法之一。春秋時期的齊國軍事家司馬穰苴，對《司馬法》頗有研究和發(fā)揮。到戰(zhàn)國時期，齊威王使人整理自古流傳下來的《司馬兵法》，而把穰苴所論附錄于其中?？梢姶藭牧鱾髋c寫定，與齊人均有直接的關(guān)系。[44]《孫子》、《孫臏兵法》以及《司馬兵法》、《六韜》四部典籍，完全可以稱之為先秦兵家文化的精華。此外，據(jù)《漢書·藝文志》記載，有“《子晚子》三十五篇。齊人，好議兵，與《司馬法》相似。”成書年代不詳，可推測為在《司馬法》之后。這位齊人的兵書雖然失傳，倒也可以為齊魯兵學(xué)增色。因此，推許齊地為先秦兵家文化的主要源頭所在，是沒有疑義的。
及至漢代，從史籍記載來看，齊文化長于學(xué)術(shù)推演而短于戰(zhàn)陣兵法，似乎與漢代兵家之學(xué)的發(fā)展關(guān)系不大。如，秦末蜂起之將并造就政治基業(yè)的是陳勝、吳廣、項羽、劉邦、韓信諸位一時之雄，皆為楚人;參與整理前代兵法、軍令者，為張良、韓信、任宏;留下軍事理論著述的是項羽、韓信、李左車、李廣等人;上述諸人無一人為齊人。從這樣的角度來看，在兵家領(lǐng)域齊文化已失去了先秦時期的輝煌。
但是，還有一些現(xiàn)象在提醒細心的讀史者，不可以低估漢代齊文化中潛藏的兵家因素：(甲)就身兼政治家、軍事家的風(fēng)云人物而言，在秦漢之間除了陳、項、劉、韓之外，能夠卓然自立的當(dāng)推田儋、田榮、田橫兄弟，他們屢仆屢起，始終得到齊地父老的擁戴，特別是田橫有八百壯士生死相隨，他們的政治軍事才干實非常人所可比肩。(乙)就出土文獻提供的線索而言，兵學(xué)在齊地的流傳是必須予以關(guān)注的。1972年在山東臨沂銀雀山一號漢墓中出土了一大批竹簡，其中有《孫子兵法》、《孫臏兵法》、《尉繚子》、《管子》、《晏子》、《守法守令十三篇》(其中《守法》篇的內(nèi)容與《墨子》論戰(zhàn)守之法的《備城門》、《號令》諸篇相近)等珍貴的古籍。下葬年代被定為前140～118年之間，即“文景之治”時期，而竹簡抄寫年代還應(yīng)早于墓葬年代。墓主人無法確考，他把如此大量的古代兵書帶入冥間，說明他對兵家理論的珍惜和喜愛。這是齊人研習(xí)兵書、重視兵學(xué)的典型例證。(丙)就傳世文獻來看，致力于研究兵法而得大名的齊人，也有蹤跡可尋?！稘h書·鄒陽傳》就記載了兩位“有奇計”的齊地先生。梁孝王恃寵而驕，不見容于景帝而面臨殺身之患。當(dāng)時依投梁孝王門下的齊人鄒陽，極力籌劃緩和矛盾、營救梁孝王之策。他“素知齊人王先生，年八十余，多奇計”，于是登門求教，終于在王先生指點下解決了難題。同樣，為了保護濟北王免于一死，齊人公孫玃也表現(xiàn)出軍事謀略家的見識與辯才。如果說王先生和公孫玃的行事尚未見到研讀兵法的記載，那么下述材料就更可以說明問題了?；搓枒椡鮿J是宣帝之子、元帝之弟。在元帝時，他的舅父張博鼓動其謀求入朝輔君，上書稱：“博幸得肺腑，數(shù)進愚策，未見省察。北游燕趙，欲循行郡國求幽隱之士，聞齊有駟先生者，善為《司馬兵法》，大將之材也，博得謁見，承間進問五帝、三王究竟要道，卓爾非世俗之所知。今邊境不安，天下騷動，微此人其莫能安也。又聞北海之瀕有賢人焉，累世不可逮，然難致也。得此二人而薦之，功亦不細矣。”張博還稱譽“駟先生蓄積道術(shù)，書無不有。”[45]張博的人品不足稱道，他所極力推薦的齊人駟先生是精通兵法的大將之材，實足以作為齊人傳習(xí)兵法而享有盛名的代表人物。另外的一位“北海賢人”，也極有可能是齊人。漢武帝時期的奇士東方朔，有一段自我標(biāo)榜的文字，“臣朔少失父母，長養(yǎng)兄嫂，年十三學(xué)，三冬文史足用。十五學(xué)擊劍。十六學(xué)《詩》《書》，誦二十二萬言。十九學(xué)孫吳兵法，戰(zhàn)陣之具，鉦鼓之教，亦誦二十二萬言。凡臣朔固已誦四十四萬言。”[46]據(jù)其自述，兵家之學(xué)占據(jù)了他知識結(jié)構(gòu)的二分之一。東方朔是平原厭次人，齊地濃厚的兵家文化氛圍是他十九歲就接觸孫吳兵法的必要前提。(丁)《淮南子·兵略訓(xùn)》是現(xiàn)存的唯一一部漢代兵家文獻，它盡管成書于楚地淮南，但卻與齊文化有著明顯的關(guān)系。日本學(xué)者谷中信一先生的考證是值得信賴的。他說：“一方面，《兵略訓(xùn)》的兵法思想與《吳子》等的關(guān)系極為淡薄;另一方面，與孫子、孫臏的兵法思想?yún)s最為接近，并且孫武、孫臏的兵法思想在齊被長期繼承了下來。從這個意義上來看，把它說成是齊文化的一份遺產(chǎn)也不為過。那么在此前提下就可作出下述結(jié)論：《兵略訓(xùn)》本身是一部兵法思想文獻，它的編成，眾多地保留了齊文化的遺產(chǎn)。”[47]由以上四個側(cè)面推測，兵家之學(xué)在齊地并未失傳。歷史沒有給研習(xí)兵法的齊人(如銀雀山一號漢墓墓主、駟先生等人)提供施展軍事才干的機會，但他們?nèi)匀蛔巫尾痪氲貙W(xué)習(xí)所喜愛的兵法典籍。一種知識體系在民間的自發(fā)流傳，往往更能夠體現(xiàn)它的生命力。當(dāng)著失傳一千數(shù)百年的《孫臏兵法》伴隨著銀雀山漢墓的發(fā)掘而重新面世的時候，人們難道不應(yīng)該對這位喜愛兵書至死不休的齊人道一聲由衷的感謝嗎?
八、齊文化與漢代醫(yī)學(xué)
齊地的醫(yī)學(xué)素稱發(fā)達，名醫(yī)代不乏人。馬王堆漢墓出土的古代醫(yī)書《十問》中記載了上古帝王與名醫(yī)之間的對話，其中就有齊地名醫(yī)文贄與齊國國君討論養(yǎng)生術(shù)、吐納術(shù)、房中術(shù)的一段文字。文贄成為齊地古代醫(yī)學(xué)發(fā)達的代表性人物。
至西漢，齊地依然是天下醫(yī)學(xué)的中心。一代名醫(yī)倉公淳于意及其師承體系，以縮影的形式，集中體現(xiàn)了漢代醫(yī)學(xué)的發(fā)展序列。“太倉公者，齊太倉長，臨菑人也，姓淳于氏，名意。少而喜醫(yī)方術(shù)。高后八年，更受師同郡元里公乘陽慶。慶年七十余，無子，使意盡去其故方，更悉以禁方予之，傳黃帝、扁鵲之脈書，五色診病，知人死生，決嫌疑，定可治，及藥論，甚精。受之三年，為人治病，決死生多驗。”[48]在淳于意免官家居之時，漢文帝直接下詔詢問他的醫(yī)學(xué)淵源、為人治病的經(jīng)歷，要求他“具悉而對”。于是，淳于意根據(jù)自己所保存的“診籍”，上奏了二十五個病例的癥狀和診治結(jié)果。由此形成了我國醫(yī)學(xué)史上一組古老而真實的病歷檔案，彌足珍貴。在開列的二十五位患者名單中，除了安陵人項處是淳于意侍奉陽虛侯入朝長安時為之治病之外，其他為齊地人，上至齊王、齊王太后、濟北王、菑川王、齊郎中令等權(quán)貴人物，也有尋常百姓。他日常治病救人的范圍大致不超出齊地。他的盛名卻已傳遍了各個郡國，乃至于引來皇帝的垂詢。在奏對中，淳于意還謹(jǐn)慎地表白：“趙王、膠西王、濟南王、吳王皆使人來召臣意，臣意不敢往。”足以說明他以醫(yī)術(shù)高妙而名動天下了。后世多推崇倉公淳于意的醫(yī)學(xué)成就，往往忽視了向他傳授醫(yī)學(xué)精義的老師陽慶也是臨菑人。倒是細心的漢文帝，追問淳于意的老師陽慶的醫(yī)術(shù)受自何處?聲名是否為齊王所聞知?在此番奏對中，淳于意又說出了學(xué)醫(yī)歷程中遭遇的另外一位齊地老師：“臣意聞菑川唐里公孫光善為古傳方，臣意即往謁之，得見事之，受方化陰陽及傳語法，臣意悉受書之。”[49]對公孫光所傳授的醫(yī)術(shù)，淳于意徑自以“禁方”相稱，這里或許帶有齊地陰陽巫術(shù)的色彩。
在淳于意的醫(yī)學(xué)生涯中，還有一個值得注意的現(xiàn)象：他的兩位老師，或者不肯為人治病，告戒他“慎毋令我子孫知若學(xué)我方也”;或者約束他所學(xué)妙方“毋以教人”。表現(xiàn)出過于明顯的保守、神秘的思想取向。而淳于意為了治病救人，則積極地收徒傳藝。當(dāng)文帝詢問他有關(guān)醫(yī)術(shù)傳人的情況時，他舉出了幾位得意弟子的學(xué)醫(yī)歷程，[50]從中可以得知，弟子中籍貫明確的，皆為齊人;濟北王、菑川王、高永侯也派出屬吏前來向淳于意求學(xué);學(xué)業(yè)尚未完成的弟子，就可以出任齊王侍醫(yī)，淳于意一門在齊地的影響之大，不難想見。由此看來，淳于意不僅是古齊醫(yī)學(xué)的集大成者，還是它的發(fā)揚光大者。
直到西漢末年，齊地醫(yī)術(shù)在全國仍有盛名。樓護父子的經(jīng)歷，就是一個典型例證。“樓護字君卿，齊人。父世醫(yī)也，護少隨父為醫(yī)長安，出入貴戚家。護誦醫(yī)經(jīng)、本草、方術(shù)數(shù)十萬言，長者咸愛重之，共謂曰：‘以君卿之材，何不宦學(xué)乎?’由是辭其父，學(xué)經(jīng)傳，為京兆吏數(shù)年，甚得名譽。”[51]樓護一家在齊地世習(xí)醫(yī)學(xué)，其父憑借醫(yī)術(shù)立足于長安，且出入貴戚之家;樓護最初也是以精通醫(yī)經(jīng)和博學(xué)多識而為人所重。齊地醫(yī)學(xué)在西漢一代始終是獨具特色、為人所推重的。
以上我們從八個方面，討論了漢代學(xué)術(shù)源出于齊魯?shù)幕臼聦崱Ｖ劣跒楹锡R魯文化能夠造就這樣的學(xué)術(shù)輝煌而為其它區(qū)域難以企及，當(dāng)代秦漢史權(quán)威陳直先生曾有分析：“西漢時齊魯人對學(xué)術(shù)上貢獻，如此之偉大，其原因遠受孔子下官學(xué)到私學(xué)的影響。次則受荀卿游齊之影響，漢初齊魯經(jīng)學(xué)大師，如申培公、毛萇，皆為其再傳弟子。再次則受齊稷下先生之影響，稷下為人才薈萃之地，百家爭鳴，不拘一格。”[52]如果注重從學(xué)術(shù)淵源上探求原因，那么陳先生此論足為定讞;如果再考慮到在當(dāng)時學(xué)術(shù)力量的對比中所顯示出的齊魯優(yōu)勢，就應(yīng)該對齊魯?shù)?ldquo;好學(xué)”風(fēng)尚，給予更多的肯定。
注釋：
[1] 《史記》卷一百二十一《儒林傳》。
[2] 《漢書》卷二《惠帝紀(jì)》。
[3] 參看王子今：《秦漢時期齊魯文化的風(fēng)格與儒學(xué)西漸》，《齊魯學(xué)刊》1998年1期;翁惠明、梁宗華：《齊魯文化走向中國大一統(tǒng)文化的歷史趨勢》，載郭墨蘭主編《齊魯文化》，華藝出版社1997年版;孟祥才、胡新生：《齊魯思想文化史——從地域文化到主流文化》，山東大學(xué)出版社2002年版。
[4] 梁啟超：《陰陽五行說之來歷》，載《古史辨》第五冊。
[5] 顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，載《古史辨》第五冊。
[6] 參見謝松齡：《天人象：陰陽五行學(xué)說史導(dǎo)論》，山東文藝出版社1989年版，第26~33頁;孫廣德：《先秦兩漢陰陽五行說的政治思想》，(臺北)商務(wù)印書館1993年版，第3~43頁。
[7] 《史記》卷七十四《孟荀列傳》，注引劉向《別錄》曰：“騶衍之所言五德終始，天地廣大，書言天事，故曰‘談天’。騶奭修衍之文，飾若雕鏤龍文，故曰‘雕龍’。”
[8] 《史記》卷二十八《封禪書》。
[9] 馬王堆漢墓所出帛書的種類和篇名，在表述上隨著研究的深入而有所變化。茲以馬王堆漢墓博物館陳松長先生的近著《帛書史話》(中國大百科全書出版社2000年版)為據(jù)。
[10] 參見劉樂賢：《尹灣漢墓出土數(shù)術(shù)文獻初探》，載《尹灣漢墓簡牘綜論》，科學(xué)出版社1999年版;劉樂賢：《簡帛數(shù)術(shù)文獻探論》，河北教育出版社2003年版。
[11] 《漢書》卷二十五上《郊祀志上》。
[12] 參見《敦煌懸泉漢簡釋粹》，上海古籍出版社2001年8月版，第192～199頁。
[13] 《淮南子·天文訓(xùn)》。
[14]《淮南子·精神訓(xùn)》。
[15] 《黃老帛書·十六經(jīng)·觀》。
[16] 《漢書》卷二十七上《五行志上》，并參見《史記·儒林列傳》。
[17] 章太炎：《致柳翼謀書》，引自《章太炎政論選集》，中華書局1977年版，第764頁。
[18] 《詩緯·汎歷樞》，引自安居香山、中村璋八《緯書集成》中文本，河北教育出版社1998年版，第480頁。
[19] 《漢書》卷八十八《儒林傳》。
[20] 朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》，第一卷，華夏出版社1995年版，第114頁。
[21] 林忠軍：《象數(shù)易學(xué)發(fā)展史》，第一卷，齊魯書社1994年版，第65頁。
[22] 皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，第四部分《經(jīng)學(xué)極盛時代》，中華書局1959年版，第106頁。
[23] 《史記》卷二十八《封禪書》。
[24] 參看顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》，上海古籍出版社1998年版，第12～20頁。
[25] 《漢書》卷四十四《淮南王傳》。
[26] 《漢書》卷三十六《楚元王傳》。
[27] 《史記》卷七十四《孟荀列傳》。
[28] 郭沫若：《稷下黃老學(xué)派的批判》，引自《十批判書》，東方出版社，1996年版，第157頁。
[29] 參看[日]谷中信一：《從〈兵略訓(xùn)〉看齊文化對〈淮南子〉成書的影響》，載《管子學(xué)刊》1993年第3期。
[30] 《史記》卷五十四《曹相國世家》。
[31] 《史記》卷一百四《田叔傳》，其中的“樂巨公”與上引《樂毅傳》的“樂臣公”當(dāng)為一人，字體因形近而訛。
[32] 《史記》卷一百二十《汲黯傳》。
[33] 《漢書》卷六十七《楊王孫傳》。
[34] 孫家洲：《戰(zhàn)國秦漢齊地風(fēng)俗智詐說》，《光明日報》2003年8月19日。
[35] 《漢書》卷六十四下《嚴(yán)安傳》。
[36] 《漢書》卷一百一十二《主父偃傳》。
[37] 張衡曾經(jīng)力駁緯書起于孔子的妄言，斷定“圖讖成于哀、平之際”(見《后漢書·張衡傳》)。后世治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)者，多信從其說。
[38] 參見鐘肇鵬：《讖緯論略》，遼寧教育出版社1991年版;鐘肇鵬：《讖緯與齊文化》，載《管子學(xué)刊》1993年第3期。此外，王利器：《讖緯五論》、呂宗力：《緯書與西漢今文經(jīng)學(xué)》(兩文皆收入[日]安居香山所編《讖緯思想綜合研究》一書)，皆與本題相關(guān)。
[39] 參見孫家洲：《漢代齊地尚巫之風(fēng)考實》，《文史哲》2003年第3期。
[40] 《后漢書》卷七十五《李尋傳》。
[41] 《后漢書》卷三十下《郎顗襄楷傳》。
[42] 《后漢書》卷三十下《郎顗襄楷傳》
[43] 參見孔德騏：《六韜淺說》，解放軍出版社1987年版，第1～11頁。
[44] 參見黃樸民：《刀劍書寫的永恒》，國防大學(xué)出版社2002年版，第339～343頁。
[45] 《漢書》卷八十《宣元六王傳·淮陽憲王劉欽》。
[46] 《漢書》卷六十五《東方朔傳》。
[47] [日] 谷中信一：《從〈兵略訓(xùn)〉看齊文化對〈淮南子〉成書的影響》，《管子學(xué)刊》1993年第3期。
[48] 《史記》卷一百五《扁鵲倉公列傳》。
[49] 《史記》卷一百五《扁鵲倉公列傳》。
[50] 《史記》卷一百五《扁鵲倉公列傳》。
[51] 《漢書》卷九十二《游俠傳》。
[52] 陳直：《西漢齊魯人在學(xué)術(shù)上的貢獻》，見陳直：《文史考古論叢》，天津古籍出版社1988年版，第182頁。
(《齊魯文化研究》第三輯)